A esta tendência até o endeusamento também correspondia o comportamento autoritário que já mostrava o jovem Marx, e que exigia a submissão e não permitia contradição alguma. Sua filha, Eleonor Marx-Aveling, já assinala, inclusive, Marx “como uma criança era um horrível tirano”. Uma descrição do ano de 1846 fala deste revolucionário como se segue: “seu jeito... era arrogante, com um indício de desprezo, e sua voz, metálica, estava em estranha concordância com os julgamentos radicais que expressava a respeito das pessoas e coisas. Não se manifestava de outra maneira do que em julgamentos que não admitiam contradição... Esta característica expressava a firme convicção de que sua missão era a de dominar os espíritos, de impor-lhes sua vontade...; tinha ante a mim a encanação do ditador democrático”. Mas também, em geral, surpreende sempre novamente a atitude totalmente intolerante e orientada até o domínio absoluto que Marx adotava inclusive e precisamente em frente de seus amigos e correligionários. Não exigia somente reconhecimento, respeito e apoio, mas sim submissão incondicional. Comunistas e anarquistas como Moses Hess e Michael Bakunin teriam lamentado amargamente dele, e de certo modo do outro final do espectro político procede a confirmação disso através da informação de um agente de polícia do ano de 1853, que diz: “M. não admite rivalidade a respeito da sua autoridade como chefe do partido, e é vingativo e implacável contra seus rivais e inimigos políticos; não pára até tê-los aniquilado; sua condição predominante é uma ambição e uma ânsia de poder sem limites. Apesar da unidade comunista que é seu propósito, ele é o dominador absoluto do seu partido; é certo que ele mesmo faz tudo, mas também só ele mesmo dá as ordens, e nesse aspecto não admite oposição”.
Só um discípulo da natureza de Engels podia submeter-se a ele, e também não podia fazer sempre. As demais amizades se quebraram devido àquela exigência absoluta. Michael Bakunin, que como personalidade dinâmica e prometéica mostrava certas semelhanças com o criador do materialismo histórico, não só pressentiu as conseqüências totalitárias de sua doutrina, como também foi mais fundo quando enfatiza que Marx era tão intolerante e autocrático como Jeová, e até mesmo tão vingativo quanto este.
Também Heine, quem – segundo expôs Dolf Sternberger em seu livro publicado recentemente Heinrich Heine e a abolição do pecado - compartilhou durante algum tempo, sob a influência de Hegel e do saint-simonismo francês, a idéia de auto-endeusamento comentada em suas Confissões, de 1854, dos jovens hegelianos e de “seu amigo muito mais obstinado Marx” como de “auto-divindades atéias”.
Com base nisto, sem dúvida, pode demonstrar-se, até em detalhes, que Marx não aplicou sua pretensiosa construção do processo histórico e social somente ao proletariado, mas também primeiramente a ele próprio, como Techow havia analisado de maneira correta. O destino geral da humanidade é exposto aqui, de certo modo, como show gigantesco ao redor da figura do Deus-redentor procedente de Trier. O esquema fundamental para isso Marx desenvolveu da raiz de uma tradição neoplatonica-gnóstica e cabalística que foi facilitada sobretudo por Schelling e Hegel. No escopo deste trabalho não é possível aprofundar mais no que se refere à natureza daquela mística de auto-endeusamento, na qual o “Deus futuro” só se converte realmente em Deus através do homem que se auto-endeusa. Marx, desde cedo, modificou consideravelmente, o motivo do “endeusamento de Deus pelo endeusamento do homem” que encontramos em Hegel. No caso mundial, interpretado por ele como um processo universal de salvação, não é Deus que se exterioriza até o mundo para alcançar através do ser humano sua própria consciência e com isto chegar a sua própria perfeição e divindade consciente de si mesmo, mas sim a humanidade trabalhadora que está submetida à alienação e escravização, e que alcança seu ponto culminante ou seu ponto mais baixo no proletariado convertido pelo capitalismo em mercadoria e totalmente desumanizado.
Entretanto, esse ponto mais baixo é ao mesmo tempo o começo de uma nova fase, porque aqui aparece Marx, quem mostra ao proletariado e com isso a humanidade o caminho predestinado da desumanização até a obtenção da recuperação de sua verdadeira humanidade, revelando o sentido objetivo da história que até então estava ocultado por uma “falsa consciência”. O mesmo que o deus do idealismo absoluto só chega a ser consciente em Hegel, através de Hegel e graças a Hegel, do processo universal como caminho necessário até uma verdadeira divindade, a alcançando deste modo, o “deus da humanidade” do ateísta judeu somente chega a ser consciente em Marx, através de Marx e graças a Marx, do processo histórico como caminho necessário até sua verdadeira perfeição, a qual, desde cedo, não pode ser alcançada mediante mera contemplação filosófica, mas sim por meio de ações revolucionárias. Enquanto o filósofo que especulativamente se transformava em Deus pode realizar seu trabalho na tranqüilidade escritório, o desejo de poder do transformador do mundo, levado até o exterior, precisava dos meios necessários exteriores de poder, e estes Marx acreditava ter encontrado no proletariado.
A dramatização da própria pessoa endeusada até o ponto crucial em que se revela ao deus da humanidade o segredo de sua redenção, e a realização prática das exigências de poder relacionadas com isso são a priori a partir de que Marx projetou sua construção da história. Este esquema fundamental já está completo e disposto muito antes do Manifesto Comunista. Com isso não nos propomos afirmar que Marx estivera claramente consciente deste seu modo de proceder; mas também, ao menos a princípio, os elementos tradicionais do messianismo judaico e as especulações gnóstico-idealistas de auto-endeusamento formaram nele um sistema que deveria considerar como descobrimento genial sem apreciar os mecanismos psíquicos que, ocultados, exerciam sua influência. Entretanto, da conversa com Techow se percebe evidentemente que o profeta revolucionário já se aproximava às vezes, pouco depois de alcançar os trinta anos de idade, da visão do que verdadeiramente significava sua doutrina sobre a missão do proletariado como redentor da humanidade. A informação do tenente inclusive faz pensar que não se pode excluir totalmente a possibilidade de que Marx então já tinha se servido daquilo muito conscientemente, e quem sabe com certo cinismo, do mito do proletariado como um instrumento de política de poder pessoal. No entanto, mais provável é que o pensador revolucionário sempre tenha suprimido as dúvidas que lhe surgiam e havia conservado assim a fé em sua doutrina ao menos como uma forma de mentira vital.
Também poderia ser um meio para essa opressão a exigência que Marx sempre formulava de novo com a insistência patética no que se refere à cientificidade de sua doutrina. Desde cedo, Marx realizou indubitavelmente obras científicas importantes e deu sugestões de valor para a pesquisa posterior. Entretanto, justamente no lugar realmente decisivo do seu sistema não correspondeu a um dos princípios fundamentais de toda a cientificidade ao privar sua doutrina, talvez conscientemente, de toda possibilidade de revisão: quase não falamos nas indicações específicas, algumas a cerca do estado futuro de salvação da humanidade já não alienada e acerca do caminho que leva até esse ponto. Künzli assinala nesta relação que Marx não indicou, com toda intenção, nada específico nesse ponto “porque temia comprometer-se demasiadamente com isto, por em perigo sua grande concepção histórica da salvação ao descrever e discutir detalhes que se poderiam analisar, confrontar com a realidade, criticar ou contradizer em parte ou totalmente. Mas com isso colocaria em duvida toda a concepção histórica da salvação”.
Apesar de todas as manifestações contrárias, não se trata, pois, nos pontos decisivos da construção da história realizada por Marx, de uma revelação científica, nem tão pouco de um melhor futuro para a humanidade. O pensador não oferece nenhuma antecipação controlável nem uma planificação daquele estado futuro de salvação baseada em fundamentos razoáveis da intuição. Este estado de salvação permanece, porém, em uma incerteza sublime e há de servir, em sua magnitude que não pode submeter-se a controle e crítica, às exigências de poder e as necessidades de destruição do revolucionário.
Assim, a doutrina de Marx demonstra ser em grande medida um instrumento político-psicológico. A profecia da vitória necessária da revolução proletária há de encher os seguidores de inquebrantável confiança, incitar aos que ainda vacilam a aderir à causa que amanhã terá êxito e, se é possível, há de desmoralizar os adversários. Além disso, a doutrina da revolução como verdadeira “humanização da humanidade” devia prover a própria luta da mais elevada aureola moral, e deveria formar um juízo moral, mais destruidor sobre a classe combatida, mas também sobre os rivais democráticos e socialistas.
A burguesia que se opõe ao processo universal de salvação não só é barrada finalmente por isto, como se faz culpada ao mesmo tempo de crime contra a humanidade ao mantê-la em estado de não-humanidade e se propor a impedir sua libertação universal e humanização. Assim, o burguês se estigmatiza (apesar de inconscientemente, uma vez que está dotado de uma “falsa consciência”) como não humano. Desde cedo, Marx não atribui esta culpa somente ao capitalista individual, mas também ao sistema capitalista como tal, o aeon da abjeção, contra o que o proletariado expressa julgamento com inevitável necessidade.
No entanto Marx submete a um veredicto ao menos igualmente duro aos seus rivais comunistas, cujos sistemas pretendiam ter superado por seu próprio “socialismo científico” e contra os que formulavam, além disso, a suspeita de que tiveram motivos moralmente condenáveis. A “inveja geral que se constitui como poder em tal ‘comunismo tosco’ só é a forma oculta pela qual surge a cobiça, que unicamente se satisfaz de outro modo. A idéia da propriedade privada como tal, ao menos quando está dirigida contra a propriedade privada mais rica, está dominada pela inveja e a ânsia de nivelação...; o comunismo tosco só é o complemento desta inveja e desta nivelação a partir de um mínimo imaginado...”.
O pensador revolucionário estava, então, muito consciente dos motivos que freqüentemente respaldam as doutrinas e movimentos comunistas, e nesta relação também deveria ter refletido acerca de seus próprios motivos. Mas ao que parece, aqui retornam a atuar os mecanismos de supressão: seu próprio comunismo não só está, como “ciência”, muito acima daquelas formas “toscas”, mas também como “abolição positiva da propriedade privada como auto-alienação humana” e, por isso, como “apropriação verdadeira da essência humana por e para o homem”, segundo o que se queira compreender com base nessas formulações.
Assim, Marx ocultou a problemática dos motivos e metas do comunismo, que conjecturava com claridade em seus rivais, em seu próprio caso diante de si mesmo e de outros atrás de uma construção mais exigente da história, cujas elevadas pretensões científicas e morais, sem dúvida, demonstraram ser irrealizáveis.
Enquanto permanece certa indecisão a questão de se e até que ponto Marx chegou a estar consciente da verdadeira motivação e função de sua doutrina histórico-filosófica da salvação, em Lenin estão muito mais claras as coisas. É quase certo que o pai do poder soviético acreditou até sua idade madura na verdade do marxismo, pois podemos seguir exatamente como se transformou no vitorioso revolucionário nos últimos anos da sua vida, por causa de experiências decepcionantes, um evidente processo de desilusão. Mas Marx não retirou disso conseqüências fundamentais contra a doutrina marxista, mas sim tratou de salva-la transladando a um futuro indeterminado o advento do estado de salvação no sentido de um adiamento da parusía. Mas também para Lênin, ao menos inconscientemente, a doutrina do futuro império da paz, da não-violência, da liberdade e da plenitude teria desta maneira o fim de prover de uma aureola a satisfação de exigências de poder de crueldades e de desejo de destruição, assim como de dissipar as objeções morais que se puseram contra. Tais tendências se revelam bastantes claras nos próprios escritos de Lênin. A este respeito é especialmente impressionante uma passagem da revista Espada Vermelha, órgão oficial da Tchecoslováquia, de 18 de agosto de 1919: “O nosso é um novo código de moral. Nossa humanidade é absoluta, pois se baseia sobre o ideal glorioso da eliminação da tirania e da submissão. Tudo nos é permitido, pois somos os primeiros no mundo que fazem uso da espada não só para escravizar e submeter, mas sim em nome da liberdade e da libertação da escravidão”.
Talvez possa se atribuir boa fé a Lênin e sua bainha. Mas quase seis décadas depois podemos apreciar claramente, a luz das comoventes experiências, mas também com ajuda da crítica mais desenvolvida da ideologia, quão facilmente pode servir uma suposta humanidade e emancipação absoluta como disfarce e arma do poder absoluto e do terror absoluto.
Ernst Topitsch
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