Para citar este texto:
Ronaldo Mota - "O Ateísmo Religioso de Karl Marx"
MONTFORT Associação Cultural
http://www.montfort.org.br/index.php?secao=veritas&subsecao=politica&artigo=ateismo_religioso_km〈=bra#
“considere-se que o ateísmo – pelo menos na acepção desse livro – é o próprio segredo da religião (...) na sua verdadeira essência, em mais nada crê senão na verdade e divindade da essência humana”. Ludwig Feuerbach[1]
Introdução
Certamente, ao considerar o título do presente artigo, alguém poderia objetar que não é possível existir um ateísmo religioso. Realmente, se considerarmos os termos em suas acepções correntes, isto é, ateísmo como a negação da existência de Deus e religião como um conjunto de relações estabelecidas entre Deus e os homens, não poderíamos pensar num ateísmo religioso. Todavia, ao estudarmos certos pensadores modernos, muitas vezes deparamo-nos com paradoxos desse tipo. Um caso típico é o de Karl Marx. Em toda sua obra, desde a juventude até a maturidade, podemos encontrar curiosos paradoxos desse gênero.
Em 1841, Marx, Bruno Bauer e Feuerbach (jovens hegelianos), projetavam fundar uma revista cujo título seria Arquivo do Ateísmo. Segundo Arnold Ruge, outro jovem hegeliano e amigo de Marx, os três estavam a ponto de fundar uma “Montanha” anti-religiosa, tomando o estandarte do ateísmo e da mortalidade contra Deus, a religião e a imortalidade.[2] A revista não saiu, mas foi publicado um panfleto anônimo intitulado A trombeta do juízo final contra Hegel, ateu e anticristo. Um ultimatum. Nesse panfleto, escrito por Bauer e Marx, afirmava-se que Hegel era ateu.[3] Esse fato já nos traz alguns problemas. Como poderia Hegel, o grande expoente do idealismo alemão, autor da Fenomenologia do Espírito, leitor e seguidor dos místicos alemães (Mestre Eckhart, Nicolau de Cusa e Jocob Böhme) e dos neoplatonicos, ser chamado de ateu? Como seria possível, pois, ser ao mesmo tempo hegeliano e ateu como queriam os jovens hegelianos? O paradoxo é evidente, e não é o único.
Em 1873, Marx declarou que, quando escrevia o primeiro tomo de O Capital, os “epígonos enfadonhos na Alemanha culta” divertiam-se em tratar a Hegel como um “cão morto”, por isso, diz Marx, “declarei-me abertamente discípulo daquele grande pensador e inclusive, em algumas passagens do capítulo sobre a teoria do valor, cheguei a usar com prazer a sua forma peculiar de expressão.”.[4]
Ora, é sabido que Marx proclamava-se materialista. Como, então, poderia ser discípulo de um idealista? Afirmar que o idealismo hegeliano é ateu, ou seja, que Hegel negava a existência de Deus, ou pelo menos de uma divindade, é um absurdo. Do mesmo modo, dizer-se materialista e discípulo de um idealista é no mínimo estranho. Todavia, estes paradoxos existem.
Michel Löwy, que foi um defensor da versão puramente iluminista do marxismo, proclamava que “o socialismo de Marx nada tem a ver, social e ideologicamente, com o romantismo anticapitalista”[5]. Depois, mudou de posição e reconheceu uma faceta romântica do marxismo. Considerando os estudos de Paul Breines e Jeffrey Herf, acabou declarando que: “Feita a reflexão, parece-me que Breines e Herf têm razão: existe em Marx uma dimensão romântica inegável”[6]. Ora, Paul Breines havia declarado que: “Marx conseguiu uma fusão entre as correntes de crítica social romântica e iluministas-utilitaristas”.[7]
Marx teria, portanto, fundido romantismo e iluminismo. Todavia, independente das razões que possam ter os autores acima citados, há um fato histórico que indica, ainda que indiretamente, a existência da dita fusão. Entre os discípulos de Marx há sem dúvida uma grande cisão. De um lado, alguns como Louis Althusser e Kostas Papaioannou defendem um marxismo cientifico, afirmando que na obra de Marx há uma ruptura entre um período inicial, do jovem Marx humanista hegeliano e o período posterior, do velho Marx, que seria racionalista e científico, dominado principalmente pelas obras econômicas de Marx. Outros, como György Lukács, Ernst Bloch, Erich Fromm e Walter Benjamin, defendem um marxismo religioso, que trata de economia e política a partir de uma base humanista religiosa. A divisão é patente. Ora, essa divisão do marxismo em duas grandes correntes, uma religiosa e outra cientificista, seria o resultado lógico da fusão instável, feita por Marx, do materialismo com o idealismo. Embora essa fusão possa gerar divisão, visto que seria uma união de idéias antitéticas, ela, em si, seria a negação da ruptura entre o “jovem” e o “velho” Marx, entre idealismo e materialismo, que de algum modo coexistiriam na obra de Marx. Nesse sentido, Erich Fromm é taxativo: “Pero, a pesar de ciertos cambios en los conceptos, en el tono, en el lenguaje, la raíz de la filosofía elaborada por el joven Marx no varió nunca y es imposible entender este concepto del socialismo y su crítica do capitalismo tal como se desarrolló en sus últimos años, si no es sobre la base del concepto del hombre que desarrolló en sus primeros escritos.”.[8] Mesmo Henri Lefebvre, defensor de um marxismo científico, afirma que o estudo das obras da juventude de Marx “permite aprofundar singularmente o marxismo como filosofia”; e não titubeia em declarar que: “A interpretação restrita (sectária) que separa o marxismo das suas origens e que, ao mesmo tempo, separa da sua formação e da sua história o marxismo constituído, perde assim uma riqueza filosófica infinitamente preciosa.”.[9]
Na verdade, existe uma tensão que perpassa toda a obra de Karl Marx. No seio do sistema marxista combinam-se de modo obscuro racionalismo e irracionalismo, materialismo e idealismo, utopia e messianismo. Evidentemente, tal combinação não poderia ser estável, e a luta entre os marxistas pela verdadeira interpretação da doutrina de Marx era inevitável. Uns advogam uma versão iluminista materialista de Marx, outros uma versão romântica idealista, mas desse modo não chegam ao núcleo do sistema de Marx.
Em suma, é certo que a relação entre idealismo e materialismo em Marx é um problema fundamental. Nosso objetivo, portanto, é verificar qual o verdadeiro sentido, qual a verdadeira natureza dessa relação, pois, como veremos, na medida em que é possível ser, ao mesmo tempo, materialista e hegeliano, Marx foi um ateu religioso.
I. Um Elo entre Idealismo e Materialismo
1. Iluminismo e Romantismo
A característica paradoxal do pensamento de Marx torna-se mais compreensível se tivermos uma visão, ainda que panorâmica, de seu itinerário intelectual. De modo geral, podemos dizer que há dois períodos da vida de Marx: um período inicial que vai até 1835, onde predominou uma influência liberal racionalista, e um segundo período, a partir de 1836, onde o idealismo alemão é dominante.
No primeiro período é relevante a influência de seu o pai, Herschel Levi, que mesmo sendo filho de rabino recebeu educação secular e, como nota Isaiah Berlin, “tornou-se discípulo dos racionalistas franceses e seus seguidores, os alemães Aufklärer, convertendo-se ainda moço à religião da razão e da humanidade.”.[10] Segundo um de seus vizinhos, ele era um autêntico francês do século XVIII, conhecendo de memória seu Voltaire e seu Rousseau.[11] Essa mentalidade de Herschel refletia o liberalismo da própria região em que vivia, isto é, em Trier, onde Karl Marx nasceu e viveu até ir para a Universidade. Esta cidade situa-se na Renânia alemã, região que foi anexada e governada pela França revolucionária durante muito tempo, o que fez dela um dos lugares da Alemanha mais impregnado dos princípios e do espírito revolucionário. O próprio pai de Marx, que era um advogado conhecido e durante muito tempo foi presidente da associação dos advogados da cidade, “também estava intimamente ligado com o movimento liberal renano. Ele era membro da sociedade literária, o Trier Cassino Club, fundado durante a ocupação francesa e assim chamado por ser um lugar de encontro.”.[12]
O clima intelectual do Liceu onde Marx estudou até 1835, como podemos imaginar, não era diferente. Aí também “o espírito liberal da Ilustração fora introduzido”, de modo que Marx recebeu uma educação tipicamente humanista. O próprio reitor do Liceu, Hugo Wyttenbach, havia contribuído para que aí reinasse um espírito liberal e racionalista. Wyttenbach havia participado da fundação do Trier Cassino Club, era amigo da família Marx e professor de história de Karl. Nesse mesmo Liceu do qual ele era reitor, o professor de matemática foi acusado de materialismo e ateísmo, e o professor de hebraico de ter se juntado às cantorias revolucionárias. Por tudo isso, e após a polícia ter encontrado sátiras antigovernamentais em posse de alunos, Wyttenbach foi obrigado a receber Loehrs, tido por reacionário, como co-reitor. Marx expressou seu repúdio a Loehrs despedindo-se de todos os professores menos dele ao sair do Liceu.
É preciso lembrar, entretanto, que nesse período Marx sofreu a influência do Barão Ludwig von Westphalen, amigo da família. Esse Barão, homem muito culto, foi quem despertou o interesse de Marx pela Antiguidade Clássica e principalmente pela leitura de Shakespeare, Saint-Simon e Goethe. Isso foi, em certa medida, um abalo na formação racionalista do jovem Marx, predispondo-o ao romantismo.[13]
No segundo período, após um curto momento conturbado em Bonn, onde Marx “quando não estava bebendo ou duelando, passava a maior parte do tempo escrevendo poesias”,[14] ele foi enviado por seu pai a Berlin, para terminar seus estudos de Direito. Se em Bonn Marx havia se embriagado com poesias românticas, cerveja e se deleitado com as populares aulas de literatura de August W. Schlegel, em Berlin ele mergulhou propriamente na filosofia idealista. Como lembra Isaiah Berlin: “A influência intelectual predominante na universidade de Berlin, como, aliás, em qualquer outra universidade alemã da época, era a filosofia hegeliana.”.[15] Mas, Marx ainda resistiu durante algum tempo; estudou com afinco Kant e Fichte. Como nota David McLellan, antes da conversão ao hegelianismo o racionalismo conceitual de Hegel “já tinha sido rejeitado por Marx, o discípulo de Kant e Fichte, o subjetivista romântico que considerava como ser mais alto o separar-se da realidade terrena. Agora, porém começava a parecer como se a Idéia estivesse imanente no real.”.[16] A atração do hegelianismo tornou-se irresistível para o jovem idealista, que acabou lendo Hegel de cabo a rabo e entrando para um grupo de discussão hegeliano, consolidando assim sua adesão ao Mestre que ele ainda evocaria na década de sessenta quando escrevia O Capital. Nesse momento Marx escreveu:
HEGEL. ÉPIGRAMME
I
Longtemps j’ai cherché et erré sur la mer démanteé des pensées,
Lors j’ai trouvé le Verbe, et me tiens ferme à ma trouvaille.
IV
Nous nous somme instruits selon Hegel,
Et gracê à son Esthetique nous voulons encor nous purger.
2. Os Jovens Hegelianos
Marx entrou para o Clube dos Doutores de Berlin, onde segundo um dos membros do grupo: “neste círculo de homens jovens ambiciosos, muitos dos quais já tinham terminado seus estudos, reinavam soberanamente o idealismo, a sede de saber e o espírito liberal, que ainda inspirava completamente a juventude daquele tempo. Nestas reuniões os poemas e ensaios que tínhamos compostos eram lidos em voz alta e avaliados, mas a maior parte de nossa atenção era dedicada à filosofia hegeliana...”.[17]
Antes de tudo, porém, é preciso lembrar que os jovens hegelianos eram revolucionários românticos, admiradores da Revolução Francesa: “Para todos os intelectuais alemães a Revolução Francesa era a revolução, e Marx e seus amigos Jovens Hegelianos constantemente se comparavam aos heróis de 1789.”.[18] Eles queriam uma revolução. Aliás, a Revolução Francesa era um modelo e um problema para eles. Esses homens acreditavam que os alemães, em matéria de filosofia, estavam muito a frente dos demais povos. Entretanto, não fizeram uma grande revolução como os franceses. Isso era o suficiente para indigná-los e gerar um grande debate entre os pensadores alemães. Como nos lembra A. S. Vázquez, Heine “já dizia que se os franceses haviam decapitado um rei, Kant, com sua Crítica da Razão Pura, havia decapitado Deus, e Fichte, anteriormente, não hesitara em colocar num mesmo plano a Revolução Francesa e sua doutrina do Eu, ambas como afirmações – uma prática e outra teórica – do princípio da autonomia da vontade e da soberania da razão humana.”.[19] O próprio Hegel interrogava-se sobre esse problema. Segundo ele, a revolução que foi feita na França e que ele aguardava para a Alemanha, tinha na base um mesmo princípio, isto é, o princípio kantiano da liberdade da vontade: “Em minha vontade, diz Hegel, não há nada exterior; nada pode me ser imposto como autoridade... Entre os alemães isso não passou de uma pacífica teoria; mas os franceses quiseram realizá-la praticamente. Surge, portanto, uma dupla questão: porque esse princípio da liberdade continuou sendo exclusivamente formal? – e – porque somente os franceses se lançaram à sua realização, e não também os alemães?”. Nessa mesma obra, Lições sobre a filosofia da história universal, Hegel dá uma resposta muito curiosa a essa questão. Segundo ele, “os protestantes já levaram a cabo sua revolução com a Reforma”.[20] Hegel via, portanto, uma ligação profunda entre Reforma Protestante e a Revolução Francesa.
Contudo, os jovens hegelianos exigiam uma revolução mais efetiva. A revolução dos princípios já fora feita; agora era hora de uma revolução prática e política. Engels, muitos anos depois (1886), analisando esse período declarou: “A luta continuava a ser travada com armas filosóficas, mas já não se lutava por objetivos filosóficos abstratos; agora, tratava-se diretamente de acabar com a religião tradicional e com o Estado existente.”.[21]
3. A Ambiguidade do Sistema Hegeliano
Essa postura política dos jovens hegelianos foi um dos fatores responsáveis pela cisão que ocorreria entre os discípulos de Hegel após sua morte (1831). Porém, a causa principal foi a ambigüidade essencial do hegelianismo.
“Las controversias, relativas principalmente al pensamiento religioso y político del maestro, desembocaron, hacia 1835, a la división de la escuela hegeliana, formando-se una ‘derecha’ y una ‘izquierda’. Mientras los discípulos conservadores de Hegel (K. Rosenkrans, R. Haym, J. E. Erdmann, G. A. Gabler, K. Marheimneke, J. C. Weise, J. Schaller) se esforzaban en defender la letra del sistema, los miembros de la Izquierda hegeliana, o Jóvenes hegelianos (D. F. Strauss, A. Cieszkowski, A Ruge, B. Bauer, L. Feuerbach, K. F. Köpen, M. Stirner, M. Hess), intentaban, por fidelidad al espíritu del sistema, transformar profundamente la realidad cultural y política de la época.”.[22]
Para compreendermos melhor o que foi essa cisão, na qual Marx esteve envolvido e foi tão importante para a construção de seu sistema, é necessário conhecermos alguns aspectos dessa ambigüidade do sistema hegeliano. Em linhas gerais, o sistema hegeliano possui a seguinte estrutura: primeiramente, temos a ciência da Idéia ‘em si’, que é a lógica; depois a ciência da Idéia em sua manifestação externa, no ‘ser outro’, que constitui a filosofia da natureza; e finalmente a ciência da Idéia que retorna sobre si mesma, que é a filosofia do espírito. Segundo Hegel, a Idéia absoluta só se determina exteriorizando-se, alienado-se na natureza, no mundo.[23] Após essa alienação, “a evolução do mundo leva à aparição do homem e do pensamento, graças ao qual a Idéia absoluta toma progressivamente consciência de si mesma, a princípio sob a forma de espírito subjetivo ou individual, depois sob a forma de espírito objetivo ou coletivo, que na família, nas diversas sociedades e no Estado, cria o direito e a moral e se eleva para o absoluto. Assim os espíritos encaminham-se pouco a pouco para a unidade do Espírito ou da Idéia absoluta que se dispersara na natureza para tomar consciência de si.”[24]
Esse é um brevíssimo esquema do sistema de Hegel, toda sua obra poderia dispor-se nas diversas etapas desse ciclo. Como pudemos perceber, esse ciclo inicia-se com a alienação, com a auto-negação da Idéia; a Idéia, portanto, seria a tese, o mundo a antítese e a síntese se daria com o Espírito Absoluto. A dialética, pois, é o princípio motor que dá início a uma mudança que se processa necessariamente segundo a formula triádica: tese, antítese e síntese, ou, afirmação, negação e negação da negação.[25] Essa marcha dialética foi chamada por Hegel de Razão, e aqui se encontra o ponto fundamental da ambigüidade do sistema, contido mais propriamente na máxima: “O que é racional é real, e o que é real é racional.”[26] Tanto do ponto de vista teológico quanto do ponto de vista político, essa proposição hegeliana é a causadora da divisão. Do ponto de vista político, a máxima “o que é real é racional” parecia indicar a justificação e defesa do Estado existente, já que, na medida em que existe, é um fruto necessário da Razão Universal que rege a evolução da humanidade. Era assim, diz Engels, que julgavam Frederico Guilherme III e seus súditos.[27] Entretanto, essa mesma razão que fazia do real algo necessário, exigia sua superação, pois a fórmula “o que é racional é real” previa que o real está submetido à evolução da Razão Universal, que procede dialeticamente fazendo com que cada coisa traga em si mesma sua própria negação. Por isso, ao defender o método de Hegel como revolucionário, Engels afirma que “no processo de desenvolvimento, tudo que antes era real se transforma em irreal, perde sua necessidade, seu direito de existir”, portanto, continua ele: “A tese de que tudo que é real é racional se resolve, segundo todas as regras do método de pensamento de Hegel, nesta outra: tudo que existe merece perecer.”.[28]
Essa ambigüidade do hegelianismo, onde as coisas aparecem ao mesmo tempo como necessárias e não-necessárias, fez com que uma ala de seus discípulos, a direita (velhos hegelianos), fiel a letra do sistema – onde Hegel propositalmente parecia defender a ordem estabelecida – defendesse o Estado prussiano, enquanto a esquerda (jovens hegelianos), dando asas ao espírito do sistema, buscasse derrubar a velha ordem.
Do ponto de vista teológico, a luta se dá contra os dogmas. Analisando essa questão, C. Wackenheim nota que, como “según Hegel, es propio de ‘la naturaleza del Espíritu alienarse en vistas a reencontrarse’, los contenidos particulares de las representaciones religiosas (o dogma) deben concebirse como grados necesarios del desarrollo del Espíritu absoluto.”[29] Ora, os jovens hegelianos ao invés de notarem a necessidade do dogma, como os hegelianos de direita, faziam questão de declarar que o processo dialético exigia a dissolução desses dogmas. Nessa discussão há, pelo menos, um exemplo arquetípico de cada uma das duas alas da teologia hegeliana: pela esquerda, David Friedrich Strauss e pela direita J. Schaller.
Segundo Strauss, que foi influenciado por Schleiermacher, o Jesus da história é uma simples “representação” que corresponde à verdade conceitual da encarnação de Deus na humanidade inteira. Para ele é impensável que a encarnação limite-se a um só indivíduo; negando, pois, a existência histórica do Jesus, declara que Deus revela-se e realiza-se no desenvolvimento histórico de todo gênero humano. J. Schaller, de outro modo, esforça-se para demonstrar que a Idéia se realiza necessariamente em um espírito individual (o Jesus histórico) que transmitiria a irradiação para todo o gênero humano.[30]
Era nessa luta que Marx e Engels estavam envolvidos. Foi como idealistas que eles decidiram lutar contra o Estado e contra a religião tradicional.
Todavia, “a política era nessa época, diz Engels, matéria muito espinhosa; daí porque a luta principal fosse dirigida contra a religião;”.[31] Ele, portanto, nos revela uma tática revolucionária que, aparentemente, não possui nenhuma importância filosófica, entretanto, como o próprio Engels declara: “a grande maioria dos jovens hegelianos mais combativos, levados pela necessidade prática de lutar contra a religião positiva, tiveram que se voltar para o materialismo anglo-francês. E, ao chegar aqui, viram-se envoltos num conflito com o sistema de sua escola.”.[32] Ora, como lembra Engels, para o materialismo a única realidade é a natureza (mundo material), porém, para o hegelianismo a natureza é apenas a “exteriorização da Idéia absoluta”, sendo a Idéia o elemento primordial. Mas, como para atacarem a religião positiva precisavam recorrer ao materialismo, “davam voltas e mais voltas em torno dessa contradição”.[33]
“Foi então, diz Engels, que apareceu A Essência do Cristianismo de Feuerbach. De repente, essa obra pulverizou a contradição criada ao restaurar o materialismo em seu trono.”[34]
Foi então que Marx, como se diz, passou do idealismo ao materialismo; do jovem Marx para o velho Marx.
Essa pequena exposição do itinerário intelectual de Marx até o ano de 1841 levou-nos a um dos pontos fundamentais para o surgimento do marxismo, ou seja, o materialismo de Ludwig Feuerbach. Quanto a importância de Feuerbach, as declarações de Marx e Engels são muito claras e enfáticas. Engels por exemplo, falando sobre A Essência do Cristianismo, afirmou: “Só tendo vivido, em si mesmo, a força libertadora desse livro, é que se pode imaginá-la. O entusiasmo foi geral e momentaneamente todos nós nos transformamos em ‘feuerbachianos’.”.[35] Segundo Marx, Feuerbach foi o fundador do “verdadeiro materialismo”.[36]
Essa ligação entre Feuerbach e Marx é fundamental para o surgimento do Materialismo Histórico, sobretudo porque, como declarou Engels, a doutrina de Feuerbach: “representa um elo intermediário entre a filosofia hegeliana e nossa concepção.”.[37]
Poderia, então, haver um elo entre idealismo e materialismo?
II. Ludwig Feuerbach
1. A Importância de Feuerbach
Segundo Rodolfo Mondolfo, “para compreender bem a Marx é necessário, pois, ter compreendido corretamente a Feuerbach.”.[38] André Piettre, simplificando um pouco, afirmou: “Hegel genuit Feuerbach que genuit Marx.”.[39] Robert Tucker foi mais longe, e afirmou que “a influência sobre o desenvolvimento do pensamento de Marx, exercida por Feuerbach, foi de importância decisiva, tão importante que o marxismo talvez pudesse ser epitomizado como hegelianismo mediado pela crítica de Feuerbach a Hegel.”.[40]
A relação entre Feuerbach e Marx, muitas vezes negligenciada e mal compreendida, não é desconhecida. R. Garaudy, militante marxista e Secretário do Partido Comunista Francês, afirmou que a publicação de A Essência do Cristianismo, a grande obra de Feuerbach, foi “o maior acontecimento filosófico desde a morte de Hegel”,[41] causando um efeito prodigioso sobre os jovens hegelianos, e de modo especial sobre Marx e Engels. O próprio pai do marxismo russo, Georgi Valentinovitch Plekhânov, fez algumas observações surpreendentes sobre Feuerbach. Segundo ele, “os leitores atuais não estão preparados para” compreender os escritos de Marx, e uma das razões mais importantes desse despreparo: “é que atualmente se conhece muito mal não só a filosofia hegeliana, sem a qual é difícil assimilar o método de Marx, mas também a história do materialismo, sem a qual não é possível ter uma idéia clara da doutrina de Feuerbach, que foi, em filosofia, o predecessor imediato de Marx, e que forneceu, em considerável medida, a base filosófica da concepção de mundo de Marx e Engels.”.[42]
É interessante notar a grande importância que marxistas como Mondolfo, Garaudy e mesmo Plekhânov – considerado um marxista radicalmente “anti-romântico”[43] – concedem a Feuerbach. De fato, uma coisa é certa: essa ênfase na importância de Feuerbach é autorizada pelos escritos de Marx e Engels.
Já vimos algumas declarações sobre Feuerbach nos textos de Marx e Engels, mas podemos ainda lembrar outras. Nos Manuscritos Econômico-Filosóficos (1844), Marx declarou: “Feuerbach é o único que tem para com a dialética hegeliana um comportamento sério, crítico, e [o único] que fez verdadeiras descobertas nesse domínio, [ele é] em geral o verdadeiro triunfador da velha filosofia.”.[44] Nessa mesma obra, há também uma afirmação de Marx que é uma das chaves para se compreender retamente o marxismo. Segundo ele, um dos grandes feitos de Feuerbach foi:
“A fundação do verdadeiro materialismo e da ciência real, na medida em que Feuerbach toma, do mesmo modo, a relação social, a “do homem com o homem”, como princípio fundamental da teoria;”[45]
Para Marx, portanto, Feuerbach é materialista. Sabendo disso, e também que Engels e Marx nunca negaram o caráter materialista da doutrina de Feuerbach[46], vamos analisar esse materialismo e verificar porque motivo ele é considerado um elo entre o idealismo hegeliano e o materialismo marxista.
2. A Essência do Cristianismo (1841)
Feuerbach, certamente por influência de Marx e Engels, passou para a posteridade como um materialista ateu. É por isso podemos ler numa história da literatura alemã: “nas suas obras A Essência do Cristianismo e A Essência da Religião deu um passo que já não tem nada que ver com o hegelianismo, tornando-se materialista. Foi, na teologia ou antiteologia, ateu decidido como poucos outros.”.[47] André Piettre, explicando a influência de Feuerbach sobre Marx, afirmou que: “Ludwig Feuerbach, desembaraçou a filosofia do mestre (Hegel) de sua fantasmagoria idealista; de panteísta a fez atéia.”.[48] O próprio Lênin, estudando a vida de Marx, declarou: “A partir sobretudo de 1836, Ludwig Feuerbach começa a criticar a teologia e a orientar-se para o materialismo, a que, em 1841, adere completamente (A Essência do Cristianismo);”.[49]
As referências a Feuerbach são na maioria das vezes desse tipo. Todavia, aqueles que se atenham aos sentidos vulgares das palavras ateísmo e materialismo, terão algumas surpresas ao analisarem a doutrina de Feuerbach.
A obra magna de Feuerbach, A Essência do Cristianismo, tem como ponto central a teoria da alienação religiosa. As explicações correntes dessa teoria seguem o seguinte caminho: segundo Feuerbach, Deus seria uma invenção do homem; o homem teria exteriorizado suas qualidades criando um ser distinto dele; negando-se e alienando-se o homem teria acabado por adorar sua própria invenção. Engels, ao comentar a “ação libertadora” dessa tese, disse: “nada existe fora da natureza e dos homens; e os entes superiores, criados por nossa imaginação religiosa, nada mais são que outros tantos reflexos fantásticos de nossa própria essência.”.[50] Evidentemente, as palavras de Engels parecem autorizar as explicações correntes das quais falamos. Entretanto, Engels – estranhamente – esqueceu de explicitar o sentido mais profundo dessa teoria que ele e Marx receberam tão entusiasticamente.
Segundo Feuerbach, no processo histórico o “homem começa por lançar a sua essência para fora de si, antes de a encontrar em si. A sua própria essência começa por ser para ele objeto como uma essência diferente.”.[51] Essa ação de “lançar a essência fora de si”, segundo Feuerbach, é o ato religioso, pois: “Na religião, o homem tem como objeto a sua própria essência, sem saber que ela é a sua; a sua própria essência é para ele objeto como uma essência diferente. A religião é a cisão do homem consigo: ele põe Deus face a si como um ser que lhe é oposto. Deus não é o que o homem é – o homem não é o que Deus é. ”.[52]
Para Feuerbach, portanto, o ato religioso visa à própria essência do homem. O Deus da religião é na verdade a própria essência do homem vista como distinta dele por ele mesmo. Ora, essa “cisão”, que faz com que Deus seja apenas a essência do homem exteriorizada, não é, absolutamente, a negação da existência de Deus, mas a divinização do homem.
De acordo com Feuerbach: “A cisão só se dá entre seres que estão desunidos, mas que devem ser um só, que podem ser um só e que, por conseqüência, na essência, na verdade, são um só.”.[53] Segundo essa doutrina, o ato religioso não erra por imaginar uma divindade inexistente, mas por separar, por distinguir essa divindade do homem! Feuerbach não titubeia em declarar:
“A nossa tarefa é justamente mostrar que a oposição do divino e do humano é inteiramente ilusória”.[54]
Na Introdução dessa mesma obra, sob o título A essência do homem em geral, Feuerbach chega à conclusão de que a verdadeira essência do homem é: “A razão, a vontade, o coração”; pois para ele: “Um verdadeiro ser é um ser que pensa, ama e quer. Verdadeiro, perfeito, divino é apenas o que existe em função de si. E tal é o amor, tal a razão, tal a vontade. A trindade divina no homem, acima do homem individual, é a unidade de razão, amor e vontade.”[55]
Em sua obra Princípios da Filosofia do Futuro, Feuerbach afirma: “Mas, se Deus é unicamente um objeto do homem, que é que se nos revela na essência de Deus? Nada mais do que a essência do homem. Aquele para quem o ser supremo é objeto é ele próprio o ser supremo.”.[56] Para Feuerbach, na religião o homem busca sua própria essência, isto é, a divindade, mas sem saber que ela é sua, pois: “Na religião, o homem objetiva a sua própria essência secreta.”.[57] Para ele, portanto, a essência secreta do homem é a divindade.
Evidentemente, quem quer que conheça – ainda que sumariamente – a teologia hegeliana, não se espantaria com tais afirmações, visto que são feitas por um hegeliano. Todavia, esse homem é muitas vezes tido por ateu e materialista, o que nos força a explicitar um pouco mais esse estranho “ateísmo”.
Feuerbach afirma que o que distingue o homem do animal é a consciência. Contudo, para ele: “Consciência em sentido estrito ou próprio e consciência do infinito é o mesmo. Consciência limitada não é consciência; a consciência é, por essência, de natureza infinita.”.[58] Continua ainda Feuerbach: “Por conseqüência, se pensas o infinito, pensas e confirmas a infinitude da faculdade de pensar; se sentes o infinito, sentes e confirmas a infinitude da faculdade de sentir.”.[59]
É evidente, portanto, que a Consciência para Feuerbach é infinita, divina. Essa doutrina fica ainda mais explicita quando ele trata do sentimento humano. Segundo ele: “se o sentimento é o órgão essencial da religião, a essência de Deus nada mais exprime do que a essência do sentimento. O sentido verdadeiro, mas oculto, da frase ‘o sentimento é o órgão do divino’ é o de que ‘o sentimento é o mais nobre, o mais excelente, isto é, o divino, no humano’. Como poderias perceber o divino através do sentimento, se o sentimento não fosse ele mesmo de natureza divina? O divino só é reconhecido pelo divino, Deus apenas por ele mesmo.”.[60] É ainda tratando do sentimento humano que Feuerbach explica seu ateísmo: “Deus é o sentimento puro, ilimitado, livre. Qualquer outro Deus que ponhas aqui é um Deus imposto de fora ao teu sentimento. O sentimento é ateu na acepção da fé ortodoxa, segundo a qual a fé se liga a um objeto exterior. O sentimento nega um Deus objetivo – é para si mesmo Deus.”.[61]
Feuerbach, por tanto, literalmente divinizou o homem. Mesmo um marxista ortodoxo como A. S. Vázquez, analisando sua obra, teve que concluir: “O lugar de Deus passa então a pertencer inteiramente ao homem, e com isso a própria história muda de maneira decisiva. Não há outro ser absoluto e divino senão o próprio homem.”.[62] Desse modo, Wackenheim pode constatar:
“La ambición de Feuerbach es suprimir esta distancia [entre Deus e o homem], substituyendo la teología por la antropología. No busca destruir la religión o lo sagrado, sino transformar lo sagrado y fundar una nueva religión, la religión de la humanidad. Feuerbach la denomina ‘antropoteísmo’.”.[63]
Toda essa doutrina encontra-se em A Essência do Cristianismo (1841), que para Marx, Engels, Plekhãnov, Lênin, entre outros, é uma obra materialista!
Claro está, mas é preciso enfatizar que esse materialismo não se distingue, absolutamente, de uma religião gnóstica.
3. O Fundamento do Materialismo Histórico
Nos Manuscritos Econômico-Filosóficos (escritos em agosto de 1844), Marx explica claramente qual foi o papel de Feuerbach no desenvolvimento de sua teoria econômica. De acordo com ele:
“A crítica da economia nacional deve, além do mais, assim como a crítica positiva em geral, sua verdadeira fundamentação às descobertas de Feuerbach. De Feuerbach data, em primeiro lugar, a crítica positiva humanista e naturalista. Quanto menos ruidosa, tanto mais segura, profunda, extensa e duradoura é a eficácia dos escritos feuerbachianos, os únicos nos quais – desde a fenomenologia e a Lógica, de Hegel – se encerra uma efetiva revolução teórica.”.[64]
Mas o que é, exatamente, essa crítica humanista naturalista? O próprio Marx nos explica:
“Vemos aqui como o naturalismo realizado, ou humanismo, se diferencia tanto do idealismo quanto do materialismo e é, a um só tempo, a verdade unificadora de um e de outro. Vemos igualmente como só o naturalismo é capaz de compreender o ato da história universal (Weltgeschichte).”[65]
Podemos concluir, portanto, que a visão marxista da história universal, isto é, o Materialismo Histórico, é o fruto da fusão das cosmovisões idealista (gnóstica) e materialista (panteísta).
Esse nos parece o ponto nevrálgico da contenda entre o partido do Jovem Marx e partido do Velho Marx. Ambos os lados não percebem, ou não querem perceber, que essa fusão foi o grande feito de Karl Marx. Em todo caso, essa fusão esclarece muitos problemas. Torna-se compreensível porque Marx, apesar de suas críticas ao sistema de Hegel, permanece discípulo do grande filósofo idealista. Fica claro, também, o motivo pelo qual, mesmo depois de ter apoiado as críticas de Feuerbach contra Hegel, Marx afirmou:
“Comparado a Hegel, Feuerbach é muito pobre, mas ainda marcou época depois de Hegel, porque deu ênfase a certos pontos que eram desagradáveis para a consciência cristã, porém importantes para o progresso da crítica, e que Hegel deixara em semi-obscuridade mística.”.[66]
Como bem notou um especialista, Feuerbach foi “o impulsor do movimento de pensamento, do hegelianismo para o Marxismo. Paradoxalmente, ele ‘curou’ Marx de seu hegelianismo, dando-lhe uma dose cavalar da doença.[67]
Temos um fato: Marx baseou-se na dialética idealista hegeliana e no antropoteísmo de Feuerbach para construir sua doutrina do Materialismo Histórico. Segundo August Cornu, adaptando “la doctrina de Feuerbach a la economía política, haciendo un paralelo entre la enajenación material realizada en el dinero y la enajenación espiritual realizada en Dios, demostraba que el carácter inhumano de la sociedad provenía de que bajo el régimen de la propiedad privada el hombre enajenaba necesariamente su substancia en el producto de su trabajo, que lo esclaviza tomando la forma de capital.”.[68] E concluí: “Se ve cómo, inspirándose a la vez en la dialéctica hegeliana y en la doctrina de Feuerbach, Marx establecería su concepción de materialismo histórico y su doctrina comunista.”.[69]
São esses, portanto, os elementos que formam a base filosófica e religiosa do Materialismo Histórico.[70]
III. Marxismo: Público e Esotérico
"O voi ch'avette li 'ntelletti sani,
mirate la dottrina che s'asconde
sotto 'l velame delli versi strani"
[“Ó vós que tendes inteligência sadia,
atentai à doutrina que se esconde
sob o véu dos versos estranhos"].
(Dante, Inferno, IX, 61-63).
mirate la dottrina che s'asconde
sotto 'l velame delli versi strani"
[“Ó vós que tendes inteligência sadia,
atentai à doutrina que se esconde
sob o véu dos versos estranhos"].
(Dante, Inferno, IX, 61-63).
1. O Anão Corcunda
As pessoas muitas vezes enganam-se acreditando que a simples publicação de obras filosóficas ou literárias é o suficiente para que todos possam conhecê-las e entendê-las. Entretanto, as coisas são mais complexas do que julgamos. Na Divina Comédia, sob o véu de versos estranhos escondia-se uma doutrina. A obra era pública, mas a doutrina era secreta. Por incrível que pareça, isso não é impossível.
Esse mesmo problema nos vem à mente quando estudamos os escritos de Marx e as origens de sua ideologia. Isso não acontece apenas conosco, mas com muitos daqueles que estudam o marxismo.
Walter Benjamin, analisando o marxismo, encontrou uma forma muito inteligente de explicá-lo. Para fazê-lo, aproveitou-se de um conto de Edgar Allan Poe, intitulado O Jogador de Xadrez de Maelzel. Nesse conto, contemporâneo de Marx (1838), Poe investiga o caso do boneco (Autômato) jogador de xadrez:
“Nenhuma exibição do mesmo gênero terá talvez jamais excitado tanto a atenção pública como o jogador de Xadrez de Maelzel.”.[71]
Era realmente espetacular ver um boneco que podia jogar xadrez de modo admirável e ganhar a maioria das partidas que disputava. Havia, porém, uma fervorosa discussão entre aqueles que viam as apresentações do Autômato: como é possível, perguntavam-se, um boneco jogar xadrez? Era difícil entender, mas Maelzel fazia o possível para “sugerir aos espectadores a idéia falsa de que no Autômato apenas existia um puro mecanismo.”.[72] Aliás, continua o autor: “A opinião mais generalizada, opinião demasiadas vezes adotada por pessoas cuja inteligência prometia melhor, foi, como já dissemos, a de que a ação humana nada tinha a ver com aquilo, que a máquina era uma pura máquina, e nada mais.”.[73] Entretanto, como nos descobre o autor: “É absolutamente certo que as operações do Autômato são reguladas pelo espírito, e não por outra coisa.”.[74] Depois de uma longa análise, Poe termina por concluir que havia um anão, ótimo enxadrista, que de dentro do Autômato efetuava as jogada e ganhava as partidas.
Valendo-se dessa idéia, Walter Benjamin, em uma de suas teses sobre o conceito de história, nos dá uma explicação muito curiosa do Materialismo Histórico:
“Como se sabe, deve ter havido um autômato, construído de tal maneira que, a cada jogada de um enxadrista, ele respondia com uma contrajogada que lhe assegurava a vitória da partida. Diante do tabuleiro, que repousava sobre uma ampla mesa, sentava-se um boneco em trajes turcos, com um narguilé à boca. Um sistema de espelhos despertava a ilusão de que essa mesa de todos os lados era transparente. Na verdade, um anão corcunda, mestre no jogo de xadrez, estava sentado dentro dela e conduzia, por fios, a mão do boneco. Pode-se imaginar na filosofia uma contrapartida dessa aparelhagem. O boneco chamado “materialismo histórico” deve ganhar sempre. Ele pode medir-se, sem mais, com qualquer adversário, desde que tome a seu serviço a teologia, que, hoje, sabidamente, é pequena e feia e que, de toda maneira, não deve se deixar ver.”.[75]
Com essa imagem, Walter Benjamin mostra claramente que a alma do Materialismo Histórico é a teologia. O Materialismo Histórico seria apenas um boneco incapaz sem o poder e a capacidade de atração da teologia. Evidentemente, a explicação de Walter Benjamin confirma o que descrevemos em nosso artigo, isto é, que o materialismo de Feuerbach e Marx tem por fundamento uma religião. Os termos ‘materialismo’ e ‘ateísmo’ em suas obras possuem um sentido oculto, bem distinto daqueles com os quais estamos acostumados. Aliás, muitas vezes têm um sentido oposto ao significado primeiro dessas palavras. Como nos lembra Robert Tucker:
“Os extremistas entre os Jovens Hegelianos, inclusive Marx, proclamavam o ‘ateísmo’ como lema do movimento. Para eles, entretanto, tal palavra possuía uma significação muito especial, querendo dizer o reconhecimento do homem como divindade única. O ‘ateísmo’ era um modo belicoso de afirmar que ‘Deus é o homem’. Marx formulou tal posição no prefácio de sua tese de doutoramento: “A filosofia não faz segredo disso. A confissão de Prometeu – em uma palavra, odeio todos os deuses – é sua própria confissão, sua própria sentença contra todos os deuses celestes e terrestres que se recusam a reconhecer a autoconsciência humana como a divindade suprema, ao lado da qual nenhuma outra será afirmada.”.[76]
Esse modo estranho de utilização dos termos causa, realmente, muitos enganos, como nota Erich Fromm:
“Una de las ironías peculiares de la historia es que no haya límites para el malentendimiento y la deformación de las teorías, aun en una época donde hay accesso ilimitado a las fuentes; no hay un ejemplo más definitivo de este fenómeno que lo que ha sucedido con la teoría de Kart Marx en las últimas décadas. (…) Entre los malentedimientos que circulan no hay quizás otro más difundido que la idea del ‘materialismo’ de Marx. Se supone que Marx creía que la principal motivación psicológica del hombre es su deseo de ganancias y de bienestar económico y que su busca de las utilidades máximas constituye el principal incentivo de su vida personal e de la vida de la especie humana. Como complemento de esta idea existe el supuesto, igualmente difundido, que Marx descuidó la importancia del individuo; de que no tenía respecto ni comprensión por las necesidades espirituales del hombre y que su ‘ideal’ era la persona bien alimentada y bien vestida pero ‘sin alma’. (…) Basta decir, por ahora que esta imagen popularizada del ‘materialismo’ de Marx – su tendencia antiespiritualista, su deseo de uniformidade e subordinación – es totalmente falsa.”.[77]
Engels, que sempre buscou ser mais explicito, procurou deixar claro o verdadeiro sentido do termo ‘materialismo’ no pensamento de Marx. Segundo ele, o materialismo é “una concepción general del mundo basada en una interpretación determinada de las relaciones entre el espíritu y la materia”.[78] O próprio Feuerbach teve que esclarecer o verdadeiro sentido do termo ‘ateímo’ em sua obra:
“considere-se que o ateísmo – pelo menos na acepção desse livro – é o próprio segredo da religião (...) na sua verdadeira essência, em mais nada crê senão na verdade e divindade da essência humana”.[79]
No Marxismo, portanto, por trás da terminologia materialista e racionalista esconde-se uma religião irracionalista. Por trás da marionete encontra-se o anão corcunda que é a alma do boneco.
2. A Secularização da Teologia Idealista
“A mensagem eletrizante que [Marx] descobriu em Hegel foi a idéia de que o homem é Deus. O hegelianismo era a ‘filosofia’ cuja própria confissão era a de Prometeu. Sua importância, marcante de uma época, estava na revelação da ‘autoconsciência humana’ como divindade suprema, ao lado da qual nenhuma outra se podia sustentar. Marx ficou tão empolgado com tal idéia que defendeu entre seus amigos Jovens Hegelianos em Berlim a argumentação de que o próprio Hegel devia ser tomado como um ‘ateu’ no sentido por eles dado ao termo.”.[80]
O problema da terminologia está ligado à secularização da teologia idealista. Devido a uma questão prática, como mostra Engels em Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã, certos pensadores viram-se forçados a esconderem a teologia sob formas profanas. Como bem notou Herbert Marcuse:
“Feuerbach parte do fracasso de Kierkegaard no reconhecimento de que, naquela época, o conteúdo humano da religião só podia ser preservado pelo abandono das formas religiosas, sobrenaturais.”.
A secularização, no sentido empregado por esses autores, é a ocultação da teologia que informa seus sistemas. Por isso, Eric Fromm pôde concluir: “El fin de Marx, el socialismo, basado en su teoria del hombre es esencialmente un mesianismo profético en el lenguaje del siglo XIX.”.[81]Dessa mesma posição é Walter Benjamin:
“Marx secularizou a representação do tempo messiânico na representação da sociedade sem classes. E estava bem assim.”.[82]
Para Walter Benjamin, “a secularização é ao mesmo tempo legítima e necessária – desde que a energia subversiva do messiânico continue presente, mesmo que seja no estado de força oculta (como a teologia no jogador de xadrez materialista).”.[83] Essa secularização exige um sistema ideológico construído com uma terminologia não religiosa, mas que mantém oculta, sob o véu da terminologia materialista, uma teologia messiânica.
Este fenômeno da secularização não é novo na história da filosofia, de acordo com Eric Fromm:
“La principal corriente de pensamiento mesiánico no se expresó, sin embargo, después de la Reforma, en el pensamiento religioso, sino en el pensamiento filosófico, histórico y social. Se expresó, un poco indirectamente en las grandes utopías del Renacimiento, en las cual el mundo nuevo no está en un futuro distante, sino en un lugar distante. Se expresó en el pensamiento de los filósofos de la Ilustración y de las Revoluciones Francesa e Inglesa. Encontró sú última e más completa expresión en el concepto del socialismo de Marx.”.[84]
A secularização, no sentido indicado por Walter Benjamin, foi o mecanismo utilizado por Marx para a criação de um sistema de interpretação do mundo aparentemente materialista, mas fundamentalmente religioso.
Conclusão
De onde provém o impulso revolucionário do marxismo?
Engels, em um de seus primeiros artigos, nos faz a seguinte observação: “Até aqui a pergunta sempre foi – o que é Deus? – Pois a filosofia alemã a respondeu da seguinte forma: Deus é o homem.”.[85] E ele não para por aí. Tendo “apreendido esta verdade, continuava ele, o homem deve agora ‘arrumar o mundo de um modo verdadeiramente humano, conforme as exigências de sua natureza – e assim o enigma de nosso tempo foi decifrado por ele [Hegel]’. Os jovens hegelianos encontraram no hegelianismo um evangelho revolucionário da apoteose do homem.”.[86]
Marx herdou do idealismo a revolta contra o mundo. Esse espírito de revolta, numa personalidade como a de Karl Marx, exigia a ação como meio de realização de sua ideologia. Marx, não era como a maioria dos grandes filósofos idealistas, que tinham como ação particular a divulgação de seus princípios. Ele, pelo contrário, queria um modo prático de aplicar esses princípios à realidade e transformá-la. Ele desejava fazer a uma revolução. É isso o que ele mesmo afirma em sua XI tese sobre Feuerbach:
“Os filósofos só interpretaram o mundo de diferentes maneiras; trata-se agora de transformá-lo.”.
Evidentemente, a teologia gnóstica que dava forma a mentalidade de Marx, era – como na época de Walter Benjamin – muito feia, e não poderia ser apresentada como fundamento para a Revolução Mundial, pelo menos não para todas as pessoas. Diante desse problema, Marx, caráter extremamente ativo e pragmático, formulou um sistema aparentemente materialista e racionalista, que serviria tanto para atrair as pessoas que compartilhavam desse espírito como aqueles espíritos religiosos que desejavam combater a verdadeira religião. Surge, assim, o Materialismo Histórico, sistema ambíguo e obscuro, que por um lado atrai os mais capazes para seus princípios idealistas e, ao mesmo tempo, induz à criação de uma caricatura simplificada e grosseira de si mesmo, que serve para vulgarização e condução das massas.
É desse modo que surgem o jovem e o velho Marx. Porém, há apenas um único Marx, que congrega em si as duas tendências, tanto a materialista mai vulgar, quanto a teológica, sedo essa última a mais profunda e o fundamento da primeira.
[1] L. Feuerbach. A Essência do Cristianismo. Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 1994, p. 427
[2] Cf. C. Wackenheim. La quiebra de la religión según Karl Marx. Barcelona, Ediciones Península, 1973, p. 86
[3] Idem
[4] K. Marx e F. Engels. Textos. vol. II, São Paulo, Edições Sociais, 1976, pp. 15-16 (o negrito é nosso).
[5] M. Löwy. Romantismo e Messianismo. São Paulo, Ed. Perspectiva, 1990, p. 17
[6] Idem (o negrito é nosso)
[7] Idem (o negrito é nosso)
[8] E. Fromm. Marx y su concepto del hombre. 15a. ed., México, Fondo de Cultura Económica, 1998, p. 89
[9] H. Lefbvre. Para compreender o pensamento de Karl Marx. 2ª. ed., Lisboa, Edições 70, 1975, pp. 25-26
[10] I. Berlin. Karl Marx. São Paulo, Ed. Siciliano, 1991, p. 38
[11] D. MacLellan. Karl Marx, vida e pensamento. Rio de Janeiro, Ed. Vozes (Petrópolis), 1990, p. 19
[12] Idem
[13] Cf. D. MacLellan. op. cit. e C. Wackenheim. La quiebra de la religión según Karl Marx. Barcelona, Ediciones Península, 1973, p. 45
[14] Marx iniciou seu curso de Direito em Bonn com grande entusiasmo, entretanto, acabou entrando para o Trier Tavern Club, no qual a principal ocupação era beber. No começo, todavia, Marx assistiu aulas de direito e principalmente às populares aulas de literatura dadas por August W. Schlegel (Cf. D. MacLellan. op. cit. p. 29-30).
[15] I. Berlin. op. cit. p. 45
[16] D. MacLellan. op. cit. p. 40
[17] Idem, p. 44
[18] D. MacLellan. op. cit. p. 109
[19] A. S. Vázquez. Filosofia da Praxis. Rio de Janeiro, Ed. Paz e Terra, 1968, pp. 61-60
[20] Cf. A. S. Vázquez. op. cit. pp. 59-60
[21] K. Marx. F. Engels. Obras escolhidas. vol. 3. Rio de Janeiro, Editorial Vitória Limitada, 1963, p. 176 (o negrito é nosso)
[22] C. Wackenheim. op. cit. p. 66
[23] Segundo Hegel: “A natureza é a idéia absoluta, na forma de alteridade (...) O vir-a-ser da natureza é um vir-a-ser na direção do espírito” (R. Corbisier. Hegel: textos escolhidos. Rio de Janeiro, civilização Brasileira, 1981, p. 62); Cf. C. Wackenheim. op. cit. p. 73. É interessante notar como há um paralelo perfeito entre o Deus de Eckhart e a Idéia de Hegel, como nota Foulqué: “Esta Idéia, como o Deus de Eckhart, é em si mesma pura indeterminação: só se determina exteriorizando-se na natureza.” (Cf. Paul Foulquié. A Dialética. Portugal, Publicações Europa-América, 1978, p. 48).
[24] Paul Foulquié. op. cit. p. 49 (o negrito é nosso)
[25] Hegel, na Ciência da Lógica, declara: “A negatividade ... é a fonte interna de toda atividade, de todo movimento espontâneo, vivo e espiritual, a alma dialética ...” (R. Corbisier. op. cit. p. 61).
[26] R. Corbisier. op. cit. p. 99
[27] Idem, p. 172
[28] Idem, p. 172
[29] C. Wackenheim. op. cit. p. 68 (o negrito é nosso)
[30] Idem, pp. 66-71
[31] Sobre essa questão McLellan faz uma observação importante: “Era muito natural que a discussão dos Jovens Hegelianos fosse primeiramente teológica: a maioria dos membros da escola hegeliana estavam interessados sobretudo na religião; e a atitude do governo prussiano tornava a política um assunto extremamente perigoso para debate. Levando em conta porém a instituição da Igreja na Alemanha e a ligação íntima entre religião e política, era inevitável que um movimento de crítica religiosa rapidamente se secularizasse numa crítica de oposição política” (D. MacLellan. op. cit. p. 44). O próprio Engels declarou que essa luta religiosa era “indiretamente uma luta política” (K. Marx. F. Engels. Obras escolhidas. op. cit. p. 176).
[32] K. Marx. F. Engels. Obras escolhidas. op. cit. p. 176 (o negrito é nosso)
[33] Idem, p. 177
[34] Idem (o negrito é nosso)
[35] Idem (o negrito é nosso)
[36] K. Marx. Manuscritos Econômico-Filosóficos. São Paulo, Boitempo Editorial, 2004, p. 118
[37] K. Marx. F. Engels. Obras escolhidas. op. cit. p. 169 (o negrito é nosso)
[38] R. Mondolfo. Marx y Marxismo: estudios histórico-críticos. 4ª. ed., México, Ed. Fondo de Cultura Económica, 1986, p. 16
[39] A. Piettre. Marxismo. 2ª ed., Rio de Janeiro, Zahar Editores, 1963, p. 37
[40] R. C. Tucker. Karl Marx: Filosofia e Mito. Rio de Janeiro, Zahar Editores, 1963, p. 88
[41] R. Garaudy. op. cit. p. 22
[42] G. V. Plekhânov. Os princípios Fundamentais do Marxismo. São Paulo, Ed. Hucitec, 1978, p. 10 (o negrito é nosso)
[43] Segundo M. Löwy: “É na luta contra o populismo russo que vai nascer, com G. V. Plekhânov, um marxismo radicalmente anti-romântico, iluminista, evolucionista e bastante admirador do progresso capitalista-industrial.” (M. Löwy. op. cit. p. 23)
[44] K. Marx. Manuscritos Econômico-Filosóficos. São Paulo, Boitempo Editorial, 2004, p. 117
[45] Idem, p. 118
[46] Cf. G. V. Plekhânov. op. cit. pp. 10-11. Note-se ainda que, mesmo nas Teses a Feuerbach, escritas em fins de 1845, Marx continuava considerando Feuerbach materialista; e Engels, já em 1886, afirmava que Feuerbach partia de uma interpretação “substancialmente materialista da natureza” (Cf. F. Engels. Ludwig Feuerbach e o finda filosofia clássica alemã. – In: K. Marx. F. Engels. Obras escolhidas. vol. 3. Rio de Janeiro, Editorial Vitória Limitada, 1963, p. 188).
[47] O. M. Carpeaux. A Literatura Alemã. São Paulo, Editora Cultrix, 1964, p. 127
[48] A. Piettre. Marxismo. op. cit. p. 37
[49] V. I. Ulianov (Lênin). Karl Marx (Breve nota biográfica com uma exposição do marxismo). São Paulo, Editora Socialista LTDA, 1983. p. 9
[50] F. Engels. Ludwig Feuerbach e o finda filosofia clássica alemã. op. cit. p. 177
[51] L. Feuerbach. A Essência do Cristianismo. op. cit. p. 23
[52] Idem. op. cit. p. 41
[53] Idem. op. cit. p. 42 (o negrito é nosso)
[54] Idem. op. cit. p. 24 (o negrito é nosso)
[55] É interessante notar que o sentido do termo razão – assim como muitos outros termos para Feuerbach – possui um sentido distinto do comum; logo depois de identificar a razão com um dos itens dessa tal trindade divina, ele faz questão de usar e explicitar outro sentido: “Razão (nas suas formas sensíveis: imaginação, fantasia, representação, opinião)” (Idem. op. cit. pp. 11-12 (o negrito é nosso).
[56] L. Feuerbach. Princípios de Filosofia do Futuro. Lisboa, Edições 70, 1988, p. 43 (o negrito é nosso)
[57] L. Feuerbach. A Essência do Cristianismo. op. cit. p. 41
[58] L. Feuerbach. op. cit. p. 10 ( o negrito é nosso).
[59] L. Feuerbach. op. cit. p. 18
[60] L. Feuerbach. op. cit. p. 19
[61] L. Feuerbach. op. cit. p. 20
[62] A. S. Vázquez. Filosofia da Praxis. op. cit. p. 101 (o negrito é nosso)
[63] Charles Wackenheim. La quiebra de la religión según Karl Marx. Barcelona, Ediciones Península, 1973, p. 123 (o negrito e sublinhado são nossos).
[64] K. Marx. Manuscritos Econômico-Filosóficos. op. cit. p. 20.
[65] K. Marx. op. cit. p. 127
[66] Robert Tucker. Karl Marx: filosofia e mito. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1963, p. 106
[67] Robert Tucker. op. cit. p. 105
[68] August Cornu. Karl Marx: el hombre y la obra. México : Editorial America Donceles, 1938, p. 221
[69] August Cornu. op. cit. p. 188. (o negrito é nosso)
[70] Evidentemente, há muitas outras fontes que, por serem mais remotas, não fizemos menção aqui, como é o caso de Baruc Espinosa e Jacob Böhme, entre outros. Uma obra interessante, mas não muito clara, para compreendermos a relação entre o marxismo e o espinosismo é Os Princípios Fundamentais do Marxismo, de G. Plakhânov. A ligação com a doutrina de Jacob Böhme fica evidente em A Essência do Cristianismo, de L. Feuerbach. Entretanto, por serem livros escritos por ideólogos do idealismo e do marxismo, são obras de difícil leitura e obscura para quem não tenha algum conhecimento sobre o Idealismo Alemão.
[71] Edgar Allan Poe. Histórias Extraordinárias. São Paulo: Ed. Abril Cultura, 1978, p. 401
[72] Idem. op. cit. p. 410
[73] Idem. op. cit. p. 411
[74] Idem. op. cit. p. 406
[75] Michael Löwy. Walter Benjamin: aviso de incêndio: uma leitura das teses “Sobre o conceito de história”. São Paulo: Ed Boitempo. 2005, p. 14
[76] Robert Tucker. op. cit. p. 80
[77] Erich Fromm. op. cit. pp 13 -15 (o negrito é nosso).
[78] F. Engels. Ludwig Feuerbach e o finda filosofia clássica alemã. – In: K. Marx. F. Engels. Obras escolhidas. vol. 3. Rio de Janeiro, Editorial Vitória Limitada, 1963.
[79] L. Feuerbach. op. cit. p. 427
[80] Robert Tucker. op. cit. p. 81-82 (o negrito é nosso).
[81] Erich Fromm. op. cit. pp 17
[82] M. Löwy. op. cit. p. 136
[83] M. Löwy. op. cit. p. 135
[84] Erich Fromm. op. cit. p. 76 (o negrito é nosso).
[85] Robert Tucker. op. cit. p. 79
[86] Idem, Ibidem.